Heinrich Tischner

Fehlheimer Straße 63

64625 Bensheim

Einführung in die Psalmen

Ferienbibelseminar des Ev. Dekanats Reinheim
07.-11.04.1986

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I. Einführung in die Psalmen
1. Name
2. Hebräische Poesie
3. Die Überschriften über den Psalmen
4. Psalmen außerhalb des Psalters
5. Die Entstehung der Psalmen
6. Psalmgattungen
7. Der Aufbau des Psalters
8. Psalmenübersetzung
9. Psalmdichtung und Vertonung
10. Psalmen im Gottesdienst

II. Auslegung einzelner Psalmen

Psalm 22

a) Dramatik des Klagepsalms

b) Worüber klagt der Beter?

c) Der Leidenspsalm Christi

Psalm 23

Psalm 73

a) Die Dramatik des Klagepsalms

b) Das Glück der Gottlosen

c) Das Bekenntnis am Schluss

Psalm 80

a) Klage des Volkes

b) nordisraelitischer Psalm

c) Bild vom Weinstock

Psalm 82

a) Ein Rechtsstreit

b) Wer sind die Gegner?

i. menschliche Richter

ii. polytheistische Götter

Psalm 91

Psalm 121

II. Auslegung einzelner Psalmen

Psalm 22

a) Die Dramatik des Klagepsalms

Gliederung:

 Der Psalm ist also deutlich in drei etwa gleichlange Strophen gegliedert:

 Die beiden ersten Strophen enden mit einem Hilferuf.

Für den unbefangenen Leser scheint der Übergang vom abschließenden Hilferuf der 2. Strophe (V 42-22) zum Lobgelübde der 3. Strophe (V 23) sehr unvermittelt zu sein: Eben beklagt er sich noch, und plötzlich kündigt er an, er wolle Gott loben.

Dies entsprach aber dem Ablauf des Klagegebets: Nach der Klage war das Gebet mit V 22 zu Ende. Nun gab der Priester, der das Gebet abgenommen hatte, zur Antwort, Gott werde helfen, und der Beter antwortete mit dem Gelübde eines Dankgottesdienstes (V 23 ff). Bei diesem Gottesdienst wird er nicht nur verbal Gott danken, sondern auch ein Opfertier schlachten lassen, das dann gemeinsam von der Gemeinde verzehrt wird (V 27). Der scheinbare Bruch zwischen V 22 und 23 kommt also dadurch zustande, dass in dem Gebetsformular die Antwort des Priesters fehlt, die der Beter ja nicht im Voraus wissen muss.

b) Worüber klagt der Beter?

Der Beter beklagt sich über zwei anscheinend verschiedene Plagen: 1. machen sich die Leute über ihn lustig und versuchen ihm, eins auszuwischen, 2. leidet er körperlich: er hat offenbar Fieber (V 15 f) und leidet an Abmagerung (V 18). Beides gehört aber zusammen: Man lästert über den Frommen, dem Gott nicht hilft; die Angehörigen fangen schon an, seine paar Habseligkeiten zu verteilen und warten auf seinen Tod.

Wie passen dazu die in den Versen 13f. 17. 21f erwähnten wilden Tiere? Sind das nur Bilder für die Feinde, die ihm zu schaffen machen? Dass sie lästern und schon jetzt das Erbe teilen, kann man verstehen. Warum aber durchgraben sie dem Kranken die Hände und Füße (V 17). Es ist doch eher an Krankheitsdämonen zu denken, die der Kranke in seinem Fieberwahn sieht, als an böse Menschen!

c) Der Leidenspsalm Christi

Wie kein anderer wird dieser Psalm von den Passionsgeschichten aufgenommen und auf das Leiden Christi gedeutet: V 1a ist nach Mark 15,34; Matth 27,46 das letzte Wort Jesu gewesen. Die Textüberlieferung schwankt zwischen dem hebräischen Wortlaut: Eli, Eli, lama azabthani und der aramäischen Übersetzung Elahi, Elahi, lema sabakthani. Das Missverständnis, dass ein Soldat unter Kreuz was von Elia heraushört (Mark 15,35), lässt vermuten, dass Jesus angefangen hatte, den hebräischen Psalm zu beten und nicht etwa mit einem Schrei der Verzweiflung auf den Lippen gestorben ist.

• V 8 erinnert an den Spott der Vorübergehenden (Mark 15,29; Matth 27,39).

• V 9 wird Matth 27,43 wörtlich zitiert.

• V 17b Obwohl nicht klar ist, was mit dem Wort gemeint ist, das Luther mit durchgraben übersetzt, fühlt man sich doch deutlich an die Annagelung ans Kreuz er innert.

• V 19 wird wiederum in Mark 19,24 und Parallelen wörtlich zitiert. Dass die Hinrichtungsmannschaft die paar Habseligkeiten des Delinquenten erbte, war anscheinend üblich; Johannes legt den Sinnreim teilen/ Los werfen; Kleider/ Gewand so wörtlich aus, dass die Soldaten den wertvollen Leibrock nicht wie die anderen Sachen in 4 Teile zerrissen, sondern drum gewürfelt hätten (Joh. 19,23f).

• V 30f erinnert schließlich an die Auferstehung.

Manche Forscher schließen aus diesen Anspielungen, dass ein großer Teil der Passionsgeschichte aus diesem und ähnlichen Psalmen erschlossen sei, gehen damit aber einen Schritt zu weit. Zwar mögen Kleinigkeiten wie das Würfeln um den Leibrock aus dem Psalm herausgedeutelt sein; aber die Grundfakten (z.B. dass die Soldaten Jesu Kleider an sich nahmen) werden doch richtig auf den Tatsachen beruhen.

Man hat ja z.B. aus den Bemerkungen über die voneinander gelösten (V 15) und  zählbaren Knochen (V 18) keine Schlüsse auf die Passionsgeschichte gezogen, weil die Tatsachen offenkundig dagegen sprachen: Jesu Leiche wurde anständig bei gesetzt. Johannes berichtet sogar, da er schon tot war, habe man Ihm im Unterschied zu den beiden Mitgekreuzigten nicht die Beinknochen zertrümmert (Joh. 19,32f).

Man hat also sich bei der einen oder anderen Einzelheit der Passionsgeschichte an einen Psalmvers erinnert und evtl. daraus nähere Details erschlossen, aber keine Fakten erfunden, bloß weil in den Psalmen irgendwelche Andeutungen standen.

Psalm 23: Die oberflächliche und tiefgründige Bedeutung der Bilder

Der bekannte Psalm von Guten Hirten redet eine auch heute leicht verständliche Bildersprache, die anscheinend keiner Deutung bedarf, und die aus dem altorientalischen Nomadenmilieu und aus der Davidsgeschichte heraus verständlich sind.

Beim näheren Zusehen entdecken wir folgendes:

• Es sind zwei Bilder: vom Hirten (14) und vom Verfolgten, dem Gott in Heiligtum Zuflucht gewährt (5+6), letzteres vermischt die Bilder vom Asyl, vom Gast und vom Besucher des Heiligtums.

• Bereits in V 4 ist ein Stilbruch: 13 redet der Psalmist von Gott in der 3. Person (er), 46 in der 2. (du). Diese stilistische Eigentümlichkeit hält die beiden Bilder zusammen. Der Wandel vom Er  zum Du vollzieht sich im finsteren Tal.

Außer der oberflächlichen Bildbedeutung Gott ist für mich wie ein guter Hirte oder ein guter Gastgeber können wir also eine tiefgründigere erkennen:

• V 13a Der Beter erfährt Gott wie ein Schaf seinen Hirten: fürsorglich, aber fremdartig. Er hat alles, was er braucht, er verspürt die Nähe Gottes, aber Gott ist ihm doch so fremd und unbegreiflich, wie ein Hirte und Mensch dem Schaf unbegreiflich bleiben muss. Zeichen für dieses distanzierte Verhältnis ist das Er.

• V 3b deutet an, dass das Leben nicht nur aus Essen und Trinken, Weiden und frischem Wasser besteht. Der Beter wird Wege geführt, die er nicht überblickt, von denen er aber im Vertrauen auf den Hirten annimmt, dass es die richtigen Wege sind. Allein im Bild des Weges ist schon angedeutet, dass dieser Weg heraus führen muss aus der puren Bedürfnisbefriedigung von Weide und Wasser, dass der Weg mühsam und beschwerlich werden kann.

• Dies wird ausgeführt in V 4: Die rechte Straße führt von der Weide weg und mündet im finsteren Tal: Also ein Irrweg, eine Sackgasse? Die hebräische Formulierung גיא צלמות gêʔ ṣalmáwät lässt keinen Zweifel, woran der Dichter denkt: An das Tal des Todesschatten (ṣal 'Schatten, máwät 'Tod'), an den Tod selbst. Auch in dieser buchstäblich auswegslosen Situation hat der Beter keine Angst, weil er Gott bei sich weiß. Wir merken schon an der Formulierung, wie er in die sem finsteren Tal Gott näher kommt: Er wechselt plötzlich vom Er zum Du: Aus dem unpersönlichen wird ein persönliches Verhältnis.

• Der Stecken und Stab sind Keule und Hirtenstab des orientalischen Hirten; mit der Keule wehrt er Raubtiere ab und mit dem krummen Hirtenstab angelt er das Schaf herbei, das aus der Herde ausbrechen will. Das Bild will wohl nicht so genau ausgedeutet werden, sondern die absolute Zuverlässigkeit des Hirten beschreiben, der für seine Aufgabe optimal ausgerüstet ist.

In V 5 wechselt plötzlich das Bild, und zwar mit Bedacht: Bisher hatte der Beter Gott nur etwa so erfahren, wie ein dummes Schaf seinen Hirten erfährt. Im Tal des Todes vollzieht sich die Wandlung. Auf der anderen Seite (so ist das wohl gemeint: nicht ein neues Bild, sondern die Fortsetzung der Geschichte) er fährt er Gott ganz anders: wie ein Mensch seinesgleichen, wie ein Gast den Gastgeber. Was ihm auf der anderen Seite geboten wird, ist was Besseres als Gras und Gänsewein: ein gedeckter Tisch, ein überfließender Becher (wörtlich), die im altorientalische Körperpflege mit parfümiertem Öl als Zeichen der Gastfreundschaft. Etwas Ähnliches wird wohl im ersten Teil mit Er erquicket meine Seele angedeutet.

V 6 Der Beter muss jetzt nicht etwa auf eine neue rechte Straße hinaus, sondern er darf im Hause des HERRN bleiben. Im Unterschied zum Verhältnis Hirt-Schaf hat das neue Verhältnis zu Gott also kein Ende.

Psalm 73

a) Nochmals: Die Dramatik des Klagepsalms

Anders als Psalm 22 ist dieser weisheitliche Psalm kein Gebet mit persönlicher Anrede an Gott (Du), sondern ist bis Vers 17 Reflexion (Gott in der 3. Person).

Gliederung:

Das Problem des Beters ist kein konkret erfahrenes Leid wie in Ps 22, sondern die Anfechtung, dass es den Gottlosen gut geht, obwohl die Lehre der Weisheit das Gegenteil behauptete. Der Beter versucht das Problem zunächst nicht durch Beten, sondern durch Grübeln zu lösen, kommt aber zu keinem Ergebnis. Insofern unterscheidet sich dieser Psalm stark von dem klassischen Klagepsalm.

Die Wendung, wie der Beter ausdrücklich bezeugt, kommt aber wie im Klagepsalm im Heiligtum. Dort bekommt der Beter vom Priester die für uns unbefriedigende Antwort: Das Glück der Gottlosen ist nicht von Dauer. Sie nehmen plötzlich ein Ende mit Schrecken.

Dies veranlasst den Beter zu dem Vertrauensbekenntnis: Dennoch bleibe ich stets an dir. Gott ist ihm wichtiger als das kurzfristige Glück der Gottlosen.

b) Das Thema: Das Glück der Gottlosen

Im Gesetz des Mose wird die Meinung vertreten: Wenn ihr euch an die Gebote haltet, geht's euch gut; wenn nicht, geht's euch schlecht (vgl. 5. Mose 28). So lange man dies nicht auf einzelne Personen, sondern auf das ganze Volk bezog, mochte die Rechnung stimmen: Gerechtigkeit erhöht ein Volk; aber die Sünde ist der Leute bzw. der Völker Verderben (Spr. 14,34). Dagegen ging die Rechnung in dem Augenblick nicht auf, wo der einzelne Fromme seine Verdienste gegen sein Schicksal aufwog.

In alter Zeit, vor der Babylonischen Gefangenschaft hatte man allerdings trotz dauernder Warnungen der Propheten das Gesetz des Mose auch nicht so recht ernst genommen. Als es dann nach 600 der Staat Juda unterging, war das zu nächst ein fürchterlicher Schock; man fand aber auch bald eine Erklärung für die Katastrophe: Sie musste kommen, weil die Väter gesündigt hatten.

Leider mussten die Juden dann aber die Erfahrung machen: Dadurch, dass sie sich jetzt allen Ernstes bemühten, das Gesetz zu halten, ging es ihnen nicht besser; im Gegenteil, sie kamen im heidnischen Ausland sogar wegen ihres Glaubens in Schwierigkeiten. Das Thema des "leidenden Gerechten" zieht sich durch das ganze AT und mündet ins Neue. Immer wieder haben sich kluge Köpfe damit auseinandergesetzt:

Es fing mit den Propheten an, deren Botschaft selten auf Gegenliebe stieß, und die aus Gewissensgründen leiden mussten. Das ist hart, aber ein Schicksal, das man einsehen und auf sich nehmen kann.

Prototyp des leidenden Gerechten ist der ungenannte Gottesknecht bei Deuterojesaja (vor allem Jes. 53), ein Mann, der nicht nur verkannt wurde und unschuldig litt, sondern der die Sünden der anderen bewusst auf sich nehmen wollte.

Eine eigene Antwort auf das Leiden des Gerechten gibt das Buch Hiob: Gott stellt Hiob auf die Probe, um zu testen, ob er nur deshalb an Gott glaubt, weil Gott es ihm bisher gut gehen ließ, oder ob ihm an Gott selbst etwas liegt. Eine lange Diskussion mit seinen so genannten Freunden zeigt, dass Hiob nicht nur ein (subjektiv) gutes Gewissen hat, sondern auch (objektiv) nichts getan hat, was ein solches Schicksal verdient hätte. Hiob leidet erklärtermaßen unschuldig.

Gegenüber diesen fundierten Antworten wirkt die Auskunft des Psalms, das Glück der Gottlosen sei nur vorübergehend, recht unbefriedigend.

c) Das Bekenntnis am Schluss

Was diesen Psalm so wertvoll macht, ist nicht seine Auskunft über den plötzlichen Untergang der Gottlosen, sondern sein Bekenntnis am Schluss: "Gott ist mir so viel wert , dass mir mein Schicksal egal ist. Die Gemeinschaft mit Gott, die der Gottlose nicht hat, ist mir wichtiger als äußeres Wohlergehen."

Luther hat den Gegensatz am Anfang des V 23 überinterpretiert: Dennoch bleibe ich stets an Dir. Es ist aber kein trotziges Dennoch, kein Erst recht, zu dem sich der Beter durchgerungen hat, sondern der Gegensatz zu seinem früheren Zustand, der durch das aber hervorgehoben wird. Wörtlich: ich aber, ständig (bin ich) bei dir, während er früher ein Rindvieh war und nichts verstand (V 22).

Dieses Ich aber kommt in dem Psalm wiederholt an markanter Stelle:

• V 2 (Gegensatz neue Erkenntnis – frühere Anfechtung)

• V 28 (Gegensatz Untergang der Gottlosen und Treue zu Gott)

Psalm 80

a) Eine Klage des Volkes

Der Psalm ist durch den Kehrvers in drei unterschiedlich lange Zeilen geteilt:

b) Ein nordisraelitischer Psalm

Der Psalm ist insofern interessant, als er aus Nordisrael (Samarien) stammt, wie der Eingang ganz deutlich zeigt: Israel, Josef (V 2), Ephraim, Benjamin, Manasse (V 3). Der Psalm scheint also noch vor dem Untergang des Nordreiches (722 v. Chr.) gedichtet worden zu sein; die Lage ist ernst (offene Grenzen, ständige Überfälle), aber nicht hoffnungslos (nach dem Untergang des Nordreiches hätte eine Bitte um Schutz (V 16.18) keinen Sinn mehr gehabt.

Es sieht so aus, als sei dieser Psalm von geflohenen Leviten nach Jerusalem gebracht und so erhalten worden zu sein. Möglicherweise sind die Verse 18-19 in Jerusalem dazugedichtet worden und beziehen sich auf den judäischen König. Der Sohn, den du dir großgezogen hast, ist in V 16 deutlich das Volk Israel, in V. 18 scheint es eine Einzelperson zu sein (oder war ursprünglich der König von Samaria gemeint?)

c) Das Bild vom Weinstock

kennt schon der nordisraelitische Prophet Hosea (10,1), der es aber als Ansatzpunkt seiner Kritik verwendet: Je mehr Ranken, desto mehr Altäre.
Das positive Bild vom Weinstock scheint also älter zu sein: ein Hinweis, dass der Psalm schon vor 622 entstanden ist?

Der judäische Prophet Jesaja war ein Zeitgenosse Hoseas und erlebte den Untergang des Nordreiches mit. Auch er verwendet das Bild (Weinberg statt Weinstock) kritisch: Gottes Weinberg ist das Haus Israels und die Männer Judas, also Nord und Südreich zusammen. Gott hat sich große Mühe mit dem Weinberg gegeben; der aber brachte nur saure Trauben. So wird Gott enntäuscht den Weinberg zerstören (Jes.5).

Jeremia 2,21 nimmt dieses Bild Hoseas auf und verschärft es: Gott hatte geglaubt, einen edlen Weinstock zu pflanzen; aber was aufging, war ein wilder, der nur saure Trauben brachte.

Das Bild vom Weinstock oder Weinberg wird verschiedentlich auch im NT gebraucht:

Mt 21,33-41 Nicht der Weinberg hat versagt, sondern die bösen Weingärtner verwei gern dem Besitzer den Ertrag.

In Abgrenzung gegen Johannes den Täufer, der den unfruchtbaren Bäumen die Vernichtung androht (Lk 3,9) erzählt Jesus Lk 13,69 von einem Feigenbaum, der in einem Weinberg steht und keine Früchte bringt. Der Besitzer will ihn schon abhacken lassen, aber der Gärtner bittet um Geduld. Vielleicht bringt er doch noch was.

Johannes 15 vergleicht sich Jesus mit dem wahren Weinstock, dessen Reben die Jünger sind: Frucht bringen können sie nur, wenn sie mit Jesus, dem Weinstock verbunden sind. In diesem neuen Bild sind doch wohl die Aussagen des 80. Psalms vom Sohn, den Gott sich großgezogen hat, aufgenommen.

Psalm 82

a) Ein Rechtsstreit

Der Psalm greift auf eine etwas ungewöhnliche Sprachform zurück, nämlich auf den Rechtsstreit: Im alten Orient wurden straf- und zivilrechtliche Streitigkeiten vor der Versammlung der freien Männer, der Rechtsgemeinde, ausgefochten, die sich im Tor = unterm Stadttor traf. Hier konnte jeder auftreten und seine Klage gegen einen Mitbürger oder eine ganze Gruppe vorbringen. Die Rechtsgemeinde stand unter dem Vorsitz von Ältesten oder des Königs, der auch das Urteil fällte.

In unserem Fall ist Gott Kläger und Richter in einer Person. Sein Gegenüber ist die Gottesgemeinde. Seine Gegner werden Götter und Söhne des Höchsten genannt. Wie das zu verstehen ist, werden wir unten sehen.

Gott, der Sitz und Stimme in der Gottesgemeinde hat, erhebt sich und bringt die Klage vor: Die Gegner verdrehen das Recht und nehmen Partei für die Bösen, statt den Unterdrückten zum Recht zu verhelfen. Sie sind total verblendet (Luthers Sie lassen sich nichts sagen ist falsch; gemeint ist: Sie sind dumm und verstehen nichts) und bringen den Bestand der Welt in Gefahr.

Ohne dass die Gegner zu Wort kommen, fällt Gott das Urteil: Trotz der Benennung als Götter müssen sie sterben wie Menschen.

Der Psalm schließt mit einer Antwort der Gemeinde: Gott erhebe dich und sprich Recht über der Erde.

b) Wer sind die Gegner?

Es gibt zwei Möglichkeiten, die beide im Laufe der Auslegungsgeschichte vertreten worden sind:

i. Die Gegner sind menschliche Richter,

die die Stelle Gottes vertreten und daher Götter genannt werden. Man führt als Beweis dafür an 2. Mose 21,26: Nach dieser Regelung müssen hebräische Sklaven, also Mitbürger, die in Schuldsklaverei geraten sind, im 7. Jahr freigelassen werden. Nun war es für manchen dieser armen Kreaturen besser, weiterhin als Sklave zu leben als frei zu sein, aber mittellos dazustehen. Da sah das Gesetz vor, dass ein solcher Mensch vor ha-^Älohîm gestellt werden und zum Zeichen seiner Bindung an das Haus das Ohr an den Türpfosten gespießt werden soll.

Man sollte annehmen, dass mit ha-^Älohîm die Männer des Ortgerichts gemeint sind, die diesem Rechtsakt als Zeugen Gültigkeit verleihen. Nun bedeutet aber ha-^Älohîm aber nicht 'Richter', sondern 'der (eine) Gott' oder 'die Götter': Entweder muss also ein Priester dabei sein, oder aber geschieht die blutige Zeremonie vor dem "Hausgötzen", der trotz des 1. Gebotes in alter Zeit überall verehrt wurde.

ii. Die Gegner sind Götter im polytheistischen Sinn.

Der Gott Israels (wahrscheinlich stand in Ps 82,1 statt Gott der heilige Name) ist Mitglied der himmlischen Ratsversammlung (vgl. 1. Kön 22,19; Hiob 1,6 ff), an deren Spitze ursprünglich der kanaanäische Göttervater El stand und der später mit dem Gott Israels identifiziert wurde. Das Wort El bedeutet ebenfalls 'Gott' und kommt in V 1 im Zusammenhang der 'Gottesgemeinde' ausdrücklich vor.

Der Gott Israels wirft also seinen polytheistischen Götterkollegen Nichtsnutzigkeit vor, die die Bösen begünstigen und damit das Gefüge der Weltordnung in Gefahr bringen (V 5b). Die Strafe (verhängt von El oder vom Jahwe?) besteht darin, dass die Götter ihrer Göttlichkeit beraubt werden und sterben müssen wie Menschen.

Gegen die erste Deutung spricht, dass die Bedeutung 'Richter' für ha-^Älohîm  nicht bewiesen werden kann und einen sehr hohen Anspruch dieses Standes stellt, den noch nicht einmal der König zu stellen wagte.

Moderne Forscher geben daher der zweiten Deutung den Vorzug und weisen darauf hin, dass es während der Königszeit (vor 587 v. Chr.) für Israel gar nicht selbstverständlich war, dass es nur einen Gott gibt. Man durfte zwar nur den einen verehren; aber an die anderen glaubte man trotzdem. Deswegen waren sie auch für Israel eine solch große Gefahr. Erst im Exil kam der Gedanke auf, dass es nur einen Gott gibt.

Psalm 91

Hier haben wir anscheinend eine Erhörungszusage, die der Priester dem Beter gab, nachdem er seine Klage vorgetragen hatte. Auffallend an dem Psalm ist die sprachliche Form, die von dem Beter in der 2. Person spricht und ab V 14 von Gott in der ersten. Es liegt also auf der Hand, dass das Worte eines Priesters sind.

Der Psalm besteht aus folgenden Teilen:

Dieser Psalm hat eine gewisse Ähnlichkeit mit

Psalm 121,

der ebenfalls priesterliche Erhörungszusagen (38) enthält. Luthers Differenzierung zwischen Der HERR behütet dich (V 5, Indikativ) und behüte dich (V 7.,8. Optativ) ist im Text verankert und zeigt, dass es sich am Schluss (V 7.8) um eine Art Segen handelt. Der kurze Psalm ist also folgendermaßen gegliedert:

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Übersicht

Datum: 1986 / 2005

Aktuell: 14.07.2006